Вольга Шпарага адказвае Пятру Рудкоўскаму.
Жаданьне напісаць гэты тэкст нарадзілася ў мяне як адказ на абвешчаньне Пётрам Рудкоўскім таго, што «тутэйшыя былі, ёсьць і будуць!», якое, у сваю чаргу, узьнікла як пэўны крок ў дыскусіі «вакол тутэйшасьці», справакаванай першым сэмінарам суполкі «Новай Эўропы». Прыняць удзел у дыскусіі мне захацелася на падставе трох рэчаў.
Па‑першае, гэта зьвязана з тым, што сама сябе тутэйшай я не лічу, таму што лічу сябе беларускай. Па‑другое, называючы сябе беларускай, я разумею, што адной толькі назвы тут недастаткова, што гаворка пра беларускае патрабуе сёньня тлумачэньня. Пра тое сведчаць самыя розныя дыскусіі, альбо дыскусіі па самых розных пытаньнях, якія так ці інакш вяртаюцца да праблемы беларускае ідэнтычнасьці. У гэтым сэнсе ўзьнікае пытаньне, як суадносяцца тутэйшасьць і ідэнтычнасьць, з аднаго боку, і тутэйшасьць і менавіта беларуская ідэнтычнасьць, з другога? Ці выключае беларуская ідэнтычнасьць тутэйшасьць у тым сэнсе, што апошняя ёсьць пэўнай умовай ідэнтыфікацыі, якая з цягам часу заступае на месца тутэйшасці? Тут мне хацелася б перайсці да трэцяга моманту, які абумовіў напісаньне гэтага тэксту.
Гаворка пра тутэйшасьць замінае мне ў пошуках беларускае саматоеснасьці таму, што гэтая пазыцыя здаецца мне тою, якая выключае самога моўцу, альбо, калі быць зусім карэктным, таго, хто піша аб ёй. Калі Пётра Рудкоўскі піша пра беларусаў, якія называюць сябе тутэйшымі, а, гэта значыць, па ягоных словах, знаходзяцца ў прэпалітычным, альбо праграмадзянскім стане (1), якой характарызуецца эмбрыянальнасьцю як існаваньнем унутры іншага цела (2), стыхійным укладам жыцьця (3) і бязмоўем (пра мову тутэйшыя гавораць «наша мова простая») (4), то ўсе гэтыя выказваньні цяжка аднесьці да самога Пётры, як і да іншых аўтараў, якія пішуць пра тутэйшасьць. Да гэтых апошніх можна аднесьці, напрыклад, і Алену Гапаву, якая ў сваім шматцытаваным тэксце адзначае, што беларускія вяскоўцы маюць свае пытаньні да апазыцыі, на якія апазіцыя пакуль што ня мае адказаў. Яны гавораць (Паўлу Севярынцу): «Канкрэтна, якая ў вас праграма? Вось па пунктах: што прапануеце? Пра сьцяг і мову ведаем. Добра, што далей?» .
Пералічаныя Пётрам характарыстыкі тутэйшасьці не супярэчаць вызначэньню гэтага панятка і ягоным «стваральнікам» ‑‑ Янкам Купалам. Вядома, што галоўны герой ягонае п’есы «Тутэйшыя» (1922) пра сваю ідэнтычнасьць гаворыць наступнае: «Прырода наша, пане вучоныя, прыродная. Маем поле і лес, горы і даліны, рэчкі і вазёры, нават мора мелі – называлася Пінскае, ‑‑ але акупанты змяшалі яго з гразёй, дык засталося толькі Пінскае балота. А граніц палітычных не маем, бо і палітыкі сваей не маем – на чужой палітыцы пакуль што ездзім». Прыродная прырода і адсутнасьць сваёй палітыкі вызначаюць тут таўталягічнасьць «тутэйшага» жыцьця, якое з’яўляецца жыцьцем у самім сябе, калі самога сябе яшчэ няма, у выніку чаго тутэйшы татальна залежыць ад іншага, якога не вызначае (прырода прыродная) і якім прымітыўна карыстаецца.
Калі вярнуцца да нашага пытаньня, хто гаворыць і піша ад «асобы» тутэйшага, то ва ўсіх пералічаных выпадках гэтым нехта аказваецца ня сам тутэйшы, а той, хто ставіцца да яго зь іншай пазыцыі – з «пазатутэйшай» пазыцыі. Аднак ці мае такі нехта права на падобную гаворку? Ці не аказваецца ён у сытуацыі, якую крытыкуюць сённяшнія посткаланіяльныя і гендэрныя тэарэтыкі як пазыцыю падпарадкаваньня, альбо такую, пры якой мы пазбаўляем голасу таго, хто ня ведая, як яму гаварыць, каб яго пачулі? Інакш кажучы, замест таго, каб адказаць на пытаньне да нас: «Канкрэтна, якая ў вас праграма?», мы спрабуем спачатку заняць пазыцыю таго, хто задае гэтае пытаньне, і толькі пасьля на яго адказаць. Але гэта тупік! Таму што той, хто гаворыць, ня можа так проста пакінуць месца свайго маўленьня: адказваючы на пытаньне іншага, ён апытвае сваё ўласнае месца, «выходзячы на яго мяжу», каб сустрэцца там з іншым . Гэта значыць, што мы чуем і разумеем тыя пытаньні, якія ўжо прысутнічаюць на даляглядзе нашага жыцьця, каб пашырыць гэты далягляд і каб не застацца ў адзіноце без таго іншага (чалавека), у размове зь якім кожны толькі і становіцца сабой.
Гэта значыць, што калі мы бачым вакол нас «тутэйшых», то нам ужо ёсць што ім казаць, толькі не пра іх, а пра нас саміх. А яны, у сваю чаргу, зьвяртаюцца да нас, таму што бачаць межы сваёй тутэйшасьці і нас на гэтых межах, якія іх цікавяць і якім ім таксама ёсьць чаго адказаць, калі пачнецца сапраўдная размова.
Такая сытуацыя адбываецца ня толькі паміж «тутэйшымі» і «нетутэйшымі», але і паміж усімі сацыяльнымі групамі, якія, маючы розныя вызначэньні, суіснуюць у агульным сьвеце. І калі мы ня хочам заняць пазыцыю падпарадкавальнікаў ці падпарадкаваных, мы павінны гаварыць са свайго месца ў кірунку іншых месцаў, зь якімі мы ўжо сутыкаемся, калі не жывем у ілюзіі solus ipse, альбо сваёй выключнай Ібіцы.
Абапіраючыся на пералічаныя вышэй тэзы, я распачну разважаньні пра сваё ўласнае «быцьцё беларускай», ‑‑ якое я прапаную іншым у якасці магчымай мадэлі беларускае калектыўнае ідэнтычнасьці, ‑‑ з дэскрыпцыі, якая павінна стварыць вобраз альбо метафару гэтага быцьця. У другім раздзеле тэксту я разгледжу гэты вобраз у сувязі з паняцьцямі этнасу і нацыі. У апошнім, трэцім раздзеле я сфармулюю «беларускае пытаньне» ў кантэксце «сучаснае Эўропы», зьвяртаньне да якога здаецца мне неабходным у гутарцы пра «беларускую ідэнтычнасьць».
У люстэрку дэскрыпцыі (частка I)
Зварот да вобразу «быцьця беларускай» зьвязаны з тым, што, па‑першае, менавіта з гэтага звароту пачынаецца амаль што кожнае знаёмства прадстаўнікоў розных краінаў і культур, а, па‑другое, таму, што менавіта вобраз мы носім у нашым сэрцы, каб не застацца ў поўнай адзіноце ў момант, калі адрываемся ад месца, дзе нарадзіліся альбо звычайна жывем. Кажучы больш тэарэтычна, нашая ўласная ідэнтыфікацыя заўсёды адбываецца ў вызначаным месцы адносна вызначаных іншых, ці вызначанай супольнасьці, і ў вызначаны час, адносна якіх мы і становімся сабой . Пры гэтым вызначэньне свайго месца, сваёй супольнасьці і свайго часу не патрабуе тэарэтычнага канструяваньня, яно заўсёды ўжо існуе, альбо дадзена мне як мой лякальны вобраз супольнага жыцьцёвага сьвету, які зьяўляецца глебай асэнсаваньня гэтага сьвету і майго жыцьця ў ім. Менавіта ў гэтым сэнсе – у сэнсе майго вобразу супольнага жыцьцёвага сьвету – і магчыма гаварыць пра «вобраз Беларусі», які дазваляе мне адрозьніваць, але не ізаляваць сябе ад іншых асоб. Таксама зразумела, што гэты вобраз найбольш выразна маніфэстуе сябе тады, калі мы застаемся зь ім сам‑насам, г.зн. калі мы адрываемся ад месца нашага звычайнага жыцьця і апынаемся ў новым месцы, напрыклад, у іншай краіне. Што я магу казаць пра мой «вобраз Беларусі»? Калі я адчула яго ў першыню, і аб чым ён сведчыць?
Перш за ўсе гэта вобраз архітэктурны: гэта архітэктура, якая спалучае беларускі прыродны ландшафт з культурай і гісторыяй. Увасабляецца ён для мяне ў беларускім ці віленскім барока і нэабарока, прыклады якога раскіданыя па самых розных гарадах і мястэчках Беларусі, Літвы, Польшчы і Ўкраіны. Калі я зьвяртаюся да гэтых прыкладаў, перад маімі вачыма ўзьнікае касцел Св. Міхаіла Архангела ў Ашмянах зь ягонымі тонкімі і лёгкімі, ледзь не празрыстымі, вежамі. Нагадваючы сваім імкненьнем уверх і унутранай напружанасьцю, адрознай ад лагоднай праваслаўнай статыцы , агульнаэўрапейскі стыль, ён саступае свайму старэйшаму заходнеэўрапейскаму брату памерамі і больш сьціплым альбо аскетычным выглядам. Як і беларускі прыродны ландшафт, гэты храм як бы рухаецца наперад малымі крокамі, маючы вакол сябе прастору, якую яшчэ трэба засвоіць.
Магчыма, што такое адчуваньне сёння надае гэтым сакральным пабудовам іхняе разбуранае навакольле: некалі побач з каталіцкімі і/альбо ўніяцкімі храмамі ў гэтым стылі месьціліся праваслаўныя храмы і адміністрацыйныя пабудовы, ратуша і гандлёвыя рады, якія надавалі прастору горада альбо мястэчка дадатковую дынаміку. Гледзячы сёньня на беларускае барока, нельга не ўявіць сабе ягонае навакольле: пляц, на якім месьціўся храм (культавы пляц), побач з якім яшчэ дзьве пляцоўкі – галоўная рынкавая і габрэйская – пляц перад сінагогай . Спалучэньне гэтых трох пляцовак і стварала атмасфэру большасьці беларускіх гарадоў і сымбалізавала іх палітычную самастойнасьць, з аднаго боку, і поліканфесійнасьць і полікультурнасць з другога.
І калі гледзячы на сённяшнія беларускія гарады і мястэчкі мы бачым толькі сьляды былога спалучэньня, то для мяне гэта перш за ўсё значыць, што культурны і гістарычны ландшафт Беларусі патрабуе, больш чым іншыя эўрапейскія ландшафты, працы ўяўленьня гэтага ландшафту. У гэтым сэнсе, уяўленьне культурна‑гістарычнага ландшафту ці ўяўлены культурна‑гістарычны ландшафт зьяўляецца для мяне наступным складнікам вобразу Беларусі, які зь неабходнасьцю і настойлівасьцю зьяўляецца там і тады, калі мы не задавальняемся бачнымі сьлядамі і адчуваем патрэбу ў рэканструяваньні нябачнага, але ўсё яшчэ існага і захапляльнага кантэксту разнастайнай і расколатай гісторыі і культуры Беларусі . Як піша ў сувязі зь іншым Валер Булгакаў: «Гісторыя Беларусі – гэта гісторыя ўяўленьня. Мы ўяўляем беларускую гісторыю тады і там, калі і дзе ніякай Беларусі яшчэ не існавала. Сама гісторыя паняцьця налічвае менш за дзевяць стагодзьдзяў, а гісторыя ягоных блуканьняў па землях Усходняй Эўропы, як і (адносна позьняга) замацаваньне за часткай, а потым і ўсёй беларускай тэрыторыяй, складае захапляльны інтэлектуальны сюжэт» .
Наступны складнік «вобразу Беларусі» зьяўляецца альбо ўжо зьявіўся ў працэсе ўдасканальваньня архітэктурна‑ландшафтнага вобразу. Гэты складнік узьнікае, як толькі мы пачынаем апісваць і аналізаваць (структураваць) бачнае, пераходзячы да нябачнага – да думак і ідэй аб ім. Альбо, пераводзячы бачнае на іншы ўзровень, на якім магчыма карыстацца новымі сродкамі асэнсаваньня сваёй ідэнтычнасьці.
Гаворка ідзе тут, зразумела, пра мову. Зразумела таксама, што ў гэтым канкрэтным выпадку гаворка ідзе пра беларускую мову. Але тут узьнікае наступнае пытаньне: наколькі неабходным зьяўляецца тут зварот менавіта да беларускае мовы, інакш кажучы, як зьменіцца сытуацыя дэскрыпцыі прыведзеных складнікаў «вобразу Беларусі», калі мы будзем пісаць пра іх на рускай мове? У гэтай сувязі магчыма спытаць яшчэ аб тым, як канкрэтна беларуская мова зьвязана з прадстаўленым вобразам Беларусі?
Лягчэй за ўсё пачаць з апошняга аспекту «моўнага пытаньня». Беларуская мова самым непасрэдным чынам зьвязаная з тымі культурніцка‑гістарычнымі формамі і пластамі, аб якіх ішла гаворка вышэй. Пабудова (і перабудова) беларускіх гарадоў і мястэчак у 14‑18 стагодзьдзях была абумоўленая атрыманьнем Магдэбургскага права, замацаваньне якога разам з замацаваньнем іншых дакументаў таго часу ажыцьцяўлялася пры дапамозе беларускае мовы. На спрэчкі аб тым, што гэтая мова яшчэ не была беларускай, а была стараславянскай, рускай, старабеларускай і г.д., магчыма адказаць, што, гаворачы пра мову, мы маем на ўвазе ня толькі яе арфаграфічны ці фанэтычны склад, але ж і палітычную, сацыяльную і культурніцкую ролю – магчымасьць структураваньня палітычнага, сацыяльнага й культурнага жыцьця. Тое, як старабеларуская альбо стараславянская мова структуравала гэтае жыцьцё менавіта на тэрыторыі сучаснае Беларусі ў акрэсьлены пэрыяд, і зьяўляецца беларускай мовай.
Але гэта, у сваю чаргу, ня значыць, што, карыстаючыся беларускай мовай сёньня, мы аўтаматычна атрымліваем той палітычны і культурны парадак, які існаваў некалі на «Беларусі». Таму што канструяваць зь яе дапамогай неабходна сёньняшнюю сытуацыю, якая на ўсіх узроўнях – палітычным, эканамічным, культурным і г.д. ‑‑ адрозьніваецца ад мінулага. У гэтым сэнсе зварот да мінулага можа легітымізаваць нашае канструяваньне, надаць нашым адчуваньням, думкам і ўчынкам больш грунтоўны кантэкст, але ня можа падмяніць разуменьня сучаснага кантэкста, у якім нам і неабходна дзейнічаць.
Дык наколькі ў гэтай сувязі зьяўляецца неабходным для канструяваньня сучаснае беларускае ідэнтычнасьці карыстаньне менавіта беларускае мовай? Інакш кажучы, наколькі менавіта беларуская мова спрыяе распрацаваньню разнастайных «вобразаў Беларусі»?
Адказ на гэтае пытаньне зьяўляецца больш складаным, чым адказ на папярэдняе пытаньне. Па‑першае, існуе пэўны працэс канструяваньня «Беларусі» на беларускай мове – беларускамоўнымі інтэлектуаламі, пісьменьнікамі, гісторыкамі і г.д., але ж такі працэс адбываецца і на рускай мове .
Па‑другое, гаворачы пра сучаснасьць, мы ня можам не зьвяртацца да мінулага, і ў гэтым сэнсе менавіта ў маім прыкладзе – прыкладзе майго «вобразу Беларусі» – зварот да беларускае мовы пасьлядоўна лягічны: беларуская мова ёсьць яго пасьлядоўнай часткай. І ўсё ж такі што тычыцца гэтага ці іншых гістарычных пэрыядаў, беларуская мова ня можа разглядацца як адзіны ці выключны сымбалічны рэпрэзентант сацыяльна‑палітычных ці культурных працэсаў на «Беларусі»: значная роля належыць тут таксама польскай і рускай мовам, суіснаваньне якіх зь беларускай зьяўляецца самастойнай гісторыяй барацьбы і падпарадкаваньня.
Па‑трэцяе, трэба мець на ўвазе тое, што сучасны супраціў беларускай мове магчыма разглядаць як праяву комплексу непаўнавартасьці (П. Рудкоўскі) былой «малой нацыі» Польскае, Расейскае, а затым Савецкае імпэрыяў, якія мяккімі і жорсткімі сродкамі спрыялі таму, што адрозная ад іх культура ператваралася ў культуру перыферыйную, нізавую альбо сялянскую (а затым калгасную). У гэтым апошнім сэнсе беларуская мова можа адыграць ролю пэўнай практыкі вызваленьня, якая неабходна сёньня актыўным і сьвядомым беларусам, перш за ўсё – дзеля іх экзістэнцыйнай самарэалізацыі.
Па‑чацьвертае, наадварот, памятаючы пра падзеі пачатку 90‑х, беларуская мова зьяўляецца для некаторых насельнікаў знакам прымусу – калі атаесамляецца з кансэрватыўным (раньнемадэрным) нацыянальным праектам Пазьняка, які не адпавядае ні часу – глябалізму і канструяваньню нацыяў на ўмовах рацыяльнага спалучэньня разнастайнага, а ні ўмовам дэмакратыі, што забараняе ўсялякія прымусы.
У гэтай сувязі найбольш актуальным і адэкватным сучасным беларускім сацыяльна‑палітычным умовам з’яўляецца пазіцыя «дэмакратычнага дзьвюхмоўя», некалі сфармуляваная Пётрам Рудкоўскім, якая прадугледжвае забарону на прымус да карыстаньня толькі той ці іншай – беларускай ці рускай ‑‑ мовай і патрабуе павагі карыстальнікаў (носьбітаў) розных моваў да мовы адзін аднаго . Тое, як у кожным выпадку беларуская альбо руская мова спрыяе ідэнтыфікацыі, павінна дыскутавацца ў кожным дадзеным выпадку. І калі мне здаецца, что беларуская мова, больш, чым, напр., руская дапамагае канструяваньню лякальна‑глябальнай, г.зн. сучаснае ідэнтычнасьці, таму што абапіраецца, з аднаго боку, на захаваньне свайго адрозьненьня, а, з другога боку, на неабходнасьць яго суаднясеньня зь іншымі своеасаблівасьцямі, як бы перакладу сваёй мовы на мовы іншых, ‑‑ то і гэтая пазыцыя патрабуе далейшага абгрунтаваньня і артыкуляцыі і, г.зн., не зразумелая сама сабой і не мае права на выключэньне рускае мовы з працэсу канструяваньня нашае сучаснае ідэнтычнасці.
З гэтай маёй пазыцыі магчыма таксама зрабіць выснову, што беларуская ўлада не пераходзіць на беларускую мову менавіта таму, што жыцьцё беларускай мовы разгортваецца ў большасці сваёй у іншым кантэксьце, чым кантэкст улады, напрыклад, у кантэксьце эўрапейскай «малой нацыі», якая мае сваю мову і валодае мовай іншых, бо мае сваю ўласную самасьць і зацікаўлена ў размове (дыялёгу) зь іншымі. Тыя, хто разумее і прызнае толькі «агульныя» мовы (накшталт ангельскай альбо рускай), татальна залежыць ад «агульных» абставін і «правілаў гульні», альбо паразытуе на іх. Неабходнасьць у сваёй мове, якая разглядаецца як суіснуючая з мноствам іншых, а, г.зн., патрабуе перакладу і вывучэньня іншых моў, ёсьць у гэтым сэнсе сьведчаньнем сталасьці асобы і супольнасьці – яе самасьці ў прэцэсе ажэцьцяўленьня. Але, падкрэслю яшчэ раз, усе гэтыя тэзы павінны дыскутавацца, бо яны не зразумелыя самі сабой. Практыка актыўнага дзьвухмоўя – асобаў і супольнасьцяў ‑‑ здаецца мне сёньня найбольш удалым спалучэньнем беларускае разнастайнасьці і можа даць прыклад канкрэтнай лякальнай магчымасьці здзейсненьня дэмакратыі на Беларусі.
Такім чынам, абапіраючыся на пералічаныя складнікі «вобразу Беларусі» – архітэктурны вобраз, які спалучае ў сабе беларускі прыродны і культурна‑гістарычны ландшафт і структуруецца, выкарыстоўваючы розныя, перш за ўсе моўныя, сродкі, ‑‑ магчыма перайсці да схаванай за ім супольнасьці, ‑‑ якой я яе бачу і прапаную ўбачыць іншым.
